Een pleidooi voor transkolonialisme

Op woensdag 28 september sprak prof. dr. Remco Raben in de Aula van de Universiteit van Amsterdam zijn oratie uit, getiteld: “Wie spreekt voor het koloniale verleden? Een pleidooi voor transkolonialisme.” Raben is benoemd tot bijzonder hoogleraar Koloniale en postkoloniale literatuur- en cultuurgeschiedenis, vanwege de Stichting Indisch Herinneringscentrum. In zijn oratie roept Remco Raben de vraag op welke verhalen de koloniale en postkoloniale geschiedenis over ‘Indië’ zijn gaan beheersen.

Door Remco Raben

Mijnheer de decaan, zeergewaardeerde studenten, collega’s, lieve vrienden,

Indië is hot. Dat zijn woorden die u kunt verwachten van iemand wiens leeropdracht de koloniale en postkoloniale literatuur- en cultuurgeschiedenis luidt. Maar het kolonialisme heeft dusdanige diepe sporen achtergelaten dat we er dagelijks mee geconfronteerd worden, sterker nog: het maakt intrinsiek deel van ons uit. Dat staat los van de kwestie of iedereen zich bewust is van het koloniale verleden dat in ons doorwerkt. Dat is natuurlijk helemaal niet het geval. Integendeel. Grote delen van Nederland verkeren in een staat van ontkenning. Letterlijk.

De koloniale geschiedenis is verwarrend, soms zoet, soms onaangenaam, maar altijd verwarrend. Een probleem bij elke benadering van het koloniale verleden is die van representatie en representativiteit. Iedere uitspraak over hoe de kolonie was of hoe die werd ervaren roept de vraag op wie het verhaal vertelt en voor wie dat dan gold. Bij de productie en reproductie van de koloniale geschiedenis zijn we afhankelijk van de discoursen die door het kolonialisme zelf in het leven zijn geroepen, door het koloniale archief, en door de postkoloniale herinneringsculturen, die sterk door de zingeving van de natie zijn bepaald. Zo was in Nederland de Japanse bezetting tijdenlang synoniem aan het interneringskamp; pas 40 jaar later drong het besef geleidelijk door dat de meeste Nederlanders de oorlog buiten het kamp hadden doorgebracht. In Indonesië is vooral het verhaal van de vrijheidsstrijd zo dominant dat het al het andere in de schaduw stelt.[1] Andere verhalen bestaan wel, maar ze zijn ondergeschikt gemaakt aan het grote nationale narratief. En dat is jammer, want diversiteit, onbepaaldheid en verwarring vormen de essentie van de koloniale, en postkoloniale, situatie.

Kort samengevat is de vraag die ik wil opwerpen: wie spreekt voor de koloniale geschiedenis? Wie heeft het woordvoerderschap? En wat ís dat Indië eigenlijk? Welke grenzen trekken we? Het zijn even pertinente als onmogelijke vragen. Precies die onmogelijkheid tot plaatsbepaling en afbakening is de essentie van Indië. 

De ingewijden onder u beseffen natuurlijk dat de vraag in de titel van deze rede ontleend is aan de ondertitel van een beroemd essay van de Indiase, of misschien moet ik zeggen Bengaalse historicus Dipesh Chakrabarty uit 1992: ‘Who speaks for “Indian” pasts?’[2] In dat artikel laat Chakrabarty zien hoe ‘Europa’ het referentiekader is in ons begrip van elke geschiedenis, ook die van nietwesterse landen. Een van de uitwegen uit dit eurocentrische verhaal van de wereld is een oppositioneel standpunt in te nemen, bijvoorbeeld door het perspectief van de gekoloniseerde of van de emanciperende natie in te nemen. Maar ook dat heeft weer zijn bezwaren, omdat de situatie van de gekoloniseerde slechts in termen van het westerse ontwikkelingsperspectief kan worden beschreven.

Dit is het dilemma waar we ons in bevinden. In onze postkoloniale wereld lijken we ons moeilijk te kunnen ontworstelen aan de oppositie tussen het koloniale en antikoloniale en de zwaartekrachtwerking van het Europese beeld van moderniteit. Dat maakt het ingewikkeld om de geschiedenis van het koloniale Indonesië te schrijven. Dat komt natuurlijk omdat de ervaringen van de verschillende delen van de Indische samenleving zo uiteen lijken te lopen. Bovendien zijn met de dekolonisatie de bruggen, hoe gammel ze ook waren, verbrand. Indonesië en Nederland gingen huns weegs en maakten van de koloniale geschiedenis heel verschillende dingen.

Niemand heeft het onnatuurlijke en dwingende karakter van die scheiding zo pregnant en ironisch beschreven als Tjalie Robinson. In zijn postuum verschenen verhaal ‘Afscheid’ beschrijft hij zijn vertrek uit Indonesië: ‘Nou tabee dan, land van mijn moeder en voormoeders. […] Dit is dus het onherroepelijke einde. Omdat er tussen Holland en Indonesië slechts een alternatief is […] blank óf bruin, Hollands óf Indonesisch, beschaafd óf onbeschaafd. Ik heb gekozen. Daarom: adieu!’[3] Tjalie Robinson was een Indo en het lijkt voor de hand te liggen dat hij daarom een soort van essentiële tussenpositie innam. Dat kan wel zo zijn, maar was het niet dezelfde Tjalie Robinson die schreef: ‘Niemand voelt zich thuiser in Djakarta dan ikke’? Zelfs – of juist! – de Indo had een thuis. Hij steekt wel de draad met de binaire oppositie tussen kolonisator en gekoloniseerde – ‘beschaafd óf onbeschaafd’ – maar uit zijn uitroepen blijkt ook de wanhoop dat hij in die zone tussen Indonesië en Nederland in de verdrukking is geraakt. Dat is een van de vele drama’s van de dekolonisatie.

Hoe het ook zij, de Indo was niet de enige die door verschillende werelden was aangeraakt, die dacht dat hij misschien wel ergens tussen werelden stond, en die door de dekolonisatie de trossen moest kappen. Voor veel Indonesiërs was de dekolonisatie vaak al even problematisch.[4] De Javaanse filosofe en dichteres Toety Heraty schreef in 1996 in een autobiografisch artikel over de schizofrene situatie dat zij, op Nederlandse scholen onderwezen, afstand moest nemen van de cultuur die haar had gevormd toen de kloof van de dekolonisatie zich verdiepte: ‘een taal om te vergeten, een mentaliteit om te vergeten’.[5] De natie moest aangeleerd worden, en dat hield in, zoals Benedict Anderson heeft betoogd, dat andere dingen vergeten moesten worden, of in elk geval ontkend: oude regionale loyaliteiten en koloniale achtergronden.[6] Maar het was een publiek vergeten; de amnesie was onderdeel van het ritueel van natievorming. Zoals velen van u weten, zijn ontkennen en vergeten niet geheel controleerbaar. Het pre-nationale onderhemd, zo gezegd, hangt vaak nog wel ergens uit de broek.

Iedereen die de oudere, vaak wat hoger opgeleide generaties in Indonesië frequenteert, weet hoezeer Indië voortleeft, vaak onbenoemd, soms diep onder de laag vulkanische as van de turbulente Indonesische geschiedenis, en altijd vol tegenstrijdigheid over wat nu Nederlands is, en wat Indonesisch, en wat er gewonnen en wat verloren is. In 2007 hebben Jos Janssen, Martin van den Oever en Petra Timmer in het eerste deel van hun Indonesische portretten in die vulkaanlagen gegraven, hetgeen een fascinerende en ontroerende documentaire heeft opgeleverd die laat zien hoe de Indische erfenis, soms moeizaam, vaak tegenstrijdig, maar natuurlijk in de levens van zes bewoners van Yogyakarta voortleeft.[7]

De kern van het probleem is dat de koloniale geschiedenis in veel opzichten wringt met die van de natie. Indonesië en Nederland hebben hun eigen versies van die geschiedenis gecreëerd. Hoe gecompliceerd en vol tegenstrijdigheden, het Indonesische verleden is ook een koloniaal verleden, net zoals, op een andere wijze, de Nederlandse geschiedenis ook koloniale geschiedenis is. Hoe je het wendt of keert, het is een gedeeld verleden. Dat is een zo vanzelfsprekende vaststelling, dat het alleen maar verbaast dat het zo weinig analytisch raamwerk heeft gekregen. De postkoloniale wereld waarin wij leven, vraagt kennelijk meer om een discours van antagonisme dan van verwantschap – hoe chaotisch, tegenstrijdig, en ongelijk die verwantschap ook is.

De erkenning van dit gedeelde verleden leidt tot een paradox. Kunnen we aan de ene kant vaststellen dat er iets van een gedeeld verleden bestaat, aan de andere kant was er de bittere werkelijkheid van geïnstitutionaliseerde ongelijkheid. De Indiase politicoloog Partha Chatterjee zag het rasonderscheid als een allesoverheersend kenmerk van de koloniale samenleving.[8] Zijn concept van ‘the rule of colonial difference’ is een krachtig statement over het inherent racisme in koloniale regimes, zelfs als er pogingen werden ondernomen om een nominale gelijkheid uit te dragen. Dat is natuurlijk in de context van Nederlands-Indië zeer herkenbaar: ook daar zien we aan de ene kant de tendens tot vervloeiing, zo sterk dat de koloniale overheid overwoog om het aloude rascriterium – het juridisch onderscheid in Inlander, Vreemde Oosterling en Europeaan – te herzien, maar aan de andere kant een diepgeworteld institutioneel racisme.[9] De oostelijke en westelijke eindjes kwamen zelden bij elkaar. En als ze elkaar al raakten, was het in de hiërarchische situatie van een cultuuroverdracht die we modernisering noemen en altijd van West naar Oost vloeide.

De oorzaken van de historische scheiding is dus meervoudig: de scheidslijnen die het koloniale project tussen de gemeenschappen trok; de nationale zingeving na de dekolonisatie; en de westerse claims op moderniteit; dit alles zorgt ervoor dat de Indonesische en Nederlandse geschiedenis uiteen zijn gaan lopen. Moeten we het Margaret Thatcher niet nazeggen, die in 1987 verkondigde: ‘There is no such thing as society’.[10] Was er geen koloniale samenleving? Waren er slechts groepen die naast of liever langs elkaar heen leefden? Wat deelden de mensen? Op welke manier maakten zij deel uit van dezelfde geschiedenis? Het is een pertinente vraag in een tijd waarin de historische narratieven onder druk blijven staan van nationale en eurocentrische discoursen.

Leven als Inlanders

Het grootste probleem van de Nederlandse geschiedschrijving en literatuurbeschouwing is dat zij zich laten leiden door de ervaringen van een dunne, meest witte bovenlaag in de kolonie. Hoe problematisch de toedeling van natie in de praktijk was, laten gebeurtenissen tijdens de Japanse bezettingstijd zien.

Nemen we Kesilir, een gat in het uiterste zuidoosten van Java, zo’n 50 kilometer van Banyuwangi. Kesilir was in 1932 gestart als een landbouwkolonie van het Indo-Europees Verbond, in een poging om de gevolgen van de crisis af te wenden door de Indo-europeanen tot landbouw te bewegen. Een groot succes was het niet; in 1942 was Kesilir zo goed als verlaten. Het project inspireerde wel de Japanse gezaghebbers, die vanaf juli 1942 ruim drieduizend Europeanen in de nagenoeg verlaten kolonie vestigden.[11] Het doel was om de Europese burgermannen uit de samenleving te verwijderen en hen in hun eigen levensonderhoud te laten voorzien. De uiteindelijke doelstelling was om er zo’n 10.000 Europeanen te planten, een aantal dat bij lange na niet werd gehaald, vermoedelijk omdat het een kwijnende toestand was en in kampen opsluiten efficiënter was.

De selectie van kolonisten lijkt vrij willekeurig te zijn geschied; de meeste dwangkolonisten kwamen uit oostelijk Java en werden eerst op vrijwillige basis, maar al snel op bevel bijeengebracht.[12] Onder hen bevond zich ook de schrijver Willem Walraven, die weigerde ook maar een vinger naar een patjol uit te steken en die er zeven maanden later door dysenterie en malaria de dood zou vinden.[13] Hoewel de kolonisten veel bewegingsvrijheid hadden en er weinig Japans toezicht was, was het een ellendig oord. De oud-kolonist Rudy van ’t Hof schreef later over het kamp: ‘het leven [was er] teruggebracht tot het bestaan van de oorspronkelijke bevolking, armoedig en slovend hun leven doorbrengend in een afgelegen oord’.[14]

In dat Kesilir waren ook mannen die zich minder gebonden voelden aan de oude Nederlandse kolonisator. Een groot aantal liet zelfs duidelijk blijken dat ze de voormalige machthebbers de rug toekeerden. Zij vormden een groep die zich PAGI noemde, uiteraard het Maleise woord voor ochtend en dus met duidelijke associaties met de Japanse rijzende zon, maar ook de afkorting van Persaudaraan Asia Golongan Indonesia (de Indonesische kring van de Aziatische broederschap). De PAGI wist zich te ontwikkelen tot een grote beweging van minstens driehonderd, vooral Indo-europese mannen die zich, al dan niet uit opportunisme, schaarden achter een idee van Asianisering van Indonesië. Ze stelden een rekest op aan de Japanse leiding met het verzoek vrijgelaten te worden omdat ze zich Aziaten voelden, ze spraken uitsluitend Maleis, en droegen Indonesische kleding.

De meeste aandacht is uitgegaan naar de leiders van de PAGI beweging, en vooral naar Piet Hein van den Eeckhout. Deze was in 1933 betrokken geweest bij de muiterij op het marineschip de Zeven Provinciën. Van den Eeckhout ontpopte zich in Kesilir als leider van de pro-Japanse, of moeten we zeggen pro-Aziatische groep. In september 1943 werd Kesilir opgedoekt en werden de meeste Indo-europese kolonisten naar de oude jeugdgevangenis in Tangerang, bij Jakarta, overgebracht. Daar wisten Van den Eeckhout en enkele medestanders zich tot kampleiders op te werpen, waarbij zij een tijdlang een soort schrikbewind uitoefenden en druk op de gevangenen zetten om zich tot overtuigde Groot-Aziaten te bekeren en zich loyaal aan Japan te verklaren. Uiteindelijk zou Van den Eeckhout en een handvol medestanders inderdaad worden vrijgelaten en zetten zij zich in voor de trainings- en werkkampen voor Indoeuropese jongens.

De zaak riekt natuurlijk en vooral het einde smaakte bitter. Maar goed of kwaad hangt af van de pot waar we boven hangen. In de keuken van de Nederlandse koloniale en naoorlogse oordeelsvorming zijn de Pagisten landverraders. Maar welk land verraadden ze eigenlijk? Boven de Indonesische pot, zo kunt u zich indenken, hangt een andere lucht.[15] Dat deze mensen zich Indonesiër of althans Aziaat voelden, is niet verwonderlijk. Ruim dertigduizend Europeanen kozen na de dekolonisatie immers voor een leven in hun geboorteland en voor de Indonesische nationaliteit.[16]

Weten we eigenlijk wie de leden van de PAGI-groep waren en wat hen bewoog zich bij Van den Eeckhout aan te sluiten? De Nederlandse leider van het kolonisatiekamp, J.G. Wackwitz, karakteriseerde de PAGI-leden als ‘ontevreden en slechte elementen en vele domme lieden’.[17] Een ander kamprapport noemt de PAGI-leden ‘voornamelijk Indo-Europeanen van geringe ontwikkeling, vroeger levend aan den zelfkant der maatschappij’.[18] Kunnen we deze mannen wegzetten als ontevredenen, ontaarden of domoren? In de sfeer van bezetting en internering werden de lijnen van loyaliteit natuurlijk scherp getrokken, maar in de karakterisering klonk ook iets door van de vooroordelen van de witte koloniale Spiessbürger jegens de bruine mede-Nederlander. Nu trok de beweging inderdaad enkele duistere sujetten aan die medegevangenen hebben geïntimideerd en zelfs kleine overtredingen bij de Japanse kampleiding hebben gerapporteerd, met soms mishandeling en vermoedelijk zelfs doden tot gevolg. Waar het me hier echter om gaat, is dat de keuze die enkele honderden Europeanen in het Kesilirkamp maakten, niet alleen als een daad van verraad kan worden gelezen, maar vanwege de koloniale verhoudingen heel andere betekenissen aanneemt.

Het relaas van Kesilir is voornamelijk bekend uit de teksten van mensen die het standpunt van de Pagisten verfoeiden – de verslagen van de kampcommandanten, dagboeken en memoires.[19] Het verhaal van de leden van de PAGI-groep is nergens publiek vertegenwoordigd. Los van de vraag of alle leden zich netjes hebben gedragen – wat niet het geval is – is de vraag relevant wat hun pro-Japanse standpunt te betekenen had. Er is na de Japanse capitulatie wel enig onderzoek naar een aantal PAGI-leden gedaan, maar voor de meesten is er in strafrechtelijke zin weinig bezwarends gevonden. Lezen we de spaarzame geluiden van de PAGI-aanhangers in naoorlogse ondervragingsrapporten en rekesten, dan komt een beeld boven van een vrij amorfe groep mensen die nogal in de knel hadden gezeten en die weinig reden hadden om zich al te loyaal op te stellen jegens de Nederlandse overheid.

Een zo’n getuigenis uit PAGI-hoek zijn de ‘Bekentenissen’ die een van de kopstukken, Frederik Vodegel, in 1965 optekende – overigens ten behoeve van een aanvraag om zich als spijtoptant in Nederland te vestigen. Die aanleiding kan het verhaal gekleurd hebben, maar toch klinkt hij niet heel conciliant. Vodegel beschrijft hoe hij de Japanse bezetting ervoer als ‘het onafwendbare gevolg’ van wat hij de Historische Rechtvaardigheid noemde.[20] Had hij op het verkeerde paard gewed door zich bij de PAGI aan te sluiten, vroeg hij zich twintig jaar later af. Hij wist of gaf er geen antwoord op, maar uit zijn bekentenissen blijkt weinig van spijt: hij schildert zichzelf af als een ‘have-not’ en beschuldigt de Europese kampleiding van een ‘arrogante, uitdagende houding’ en discriminatie. Hij schreef dat hij geen vriend van Japan was, maar ook geen vijand, ‘omdat Nippon de Indische Nederlander in principe ook niet als vijand beschouwde’. In de praktijk wedde hij op meer paarden. Voor de Japanse inval had Vodegel gewerkt bij de koloniale marine – waar hij na het einde van de bezetting ook weer aanmonsterde. Hoewel hem amnestie werd verleend en geen strafvervolging werd ingesteld, kon hij niet bij de marine terugkeren.[21] Hij opteerde voor het Indonesische staatsburgerschap, maar kwam financieel in zulk zwaar weer terecht dat hij in 1965 verzocht naar Nederland te emigreren. Indonesië, het land waarvoor hij eind 1942 had gekozen, had hem niet gebracht wat hij had gehoopt.

Een ander, anoniem verslag van een van de medewerkers van Van den Eeckhout schetst een beeld van een nogal amorfe beweging, waarin principiëlen en pragmatisten vaak tegenover elkaar stonden.[22] In elke geval maakt deze schrijver, die zich had ingezet voor een trainingskamp van Indo-europese jongeren in het laatste oorlogsjaar, duidelijk dat dit binnen de context van de Japanse pogingen om de samenleving te organiseren en te trainen een logische en onvermijdelijke stap was.

Het verhaal van de PAGI is het verhaal van een keuze die onlosmakelijk is verbonden met de koloniale samenleving. Waarom zou Soekarno van de geschiedenis wel gelijk hebben gekregen, en deze mannen van de PAGI-groep niet? Er bestaat een naoorlogse foto waarop Piet van den Eeckhout de hand van Soekarno schudt. Omdat hij voor de wet Europeaan was, kijken we heel anders naar deze foto dan als hij voor de oorlog Inlander was geweest. Bitter is natuurlijk wel dat de opname van Indo-europeanen in de Indonesische schoot verre van hartelijk was en duizenden daarbij een gewelddadige dood vonden. Ook dat tekent de worsteling die de transitie van kolonie naar natie meebracht.

Op het dambord met witte en zwarte stukken staat de PAGI-gemeenschap dus buitenspel. De naoorlogse Nederlandse rapporten over het optreden van de PAGI-groep zijn unaniem denigrerend en verachtend. Dat kan in het morele raamwerk van de meeste andere Europeanen begrijpelijk zijn, maar het laat onverlet dat deze mensen keuzes maakten die we niet los kunnen zien van het probleem van natietoedeling in koloniaal Indië. Een kolonie is geen natie, zelfs geen protonatie. Het is juist een samenleving waarin dergelijke zingevingen werden uitgesteld en, natuurlijk, onderdrukt. De Nederlandse identiteit was een expat-identiteit. Daarbuiten waren nationale zingevingen, zelfs onder Indonesische nationalisten, diffuus en omstreden. Dat is de essentie van de koloniale situatie.

De politieke dwaaltochten van veel PAGI-leden zijn niet alleen het verhaal van de Indo die tussen de naties komt te staan. Voor veel Indo’s was dat helemaal niet het geval. Het gold ook niet alleen voor zogenoemde tussengroepen als Indo’s, Chinezen of Ambonezen. De scheidslijnen, die voor witte Europeanen misschien wel het duidelijkst lagen, waren voor grote delen van de samenleving helemaal niet zo helder.[23]

We kunnen twee dingen concluderen. In de eerste plaats is het beeld van de geïsoleerde witte Nederlander die eigenlijk weinig keuze had, zo dominant geworden dat onze verbeelding geen ruimte biedt voor wat de overheersende stemming in Indonesië was: onzekerheid, contentie en opportunisme. Een tweede punt is dat de verschillende ervaringen meer verband houden dan de simpele labels als Nederlanders, Indonesiërs, geïnterneerden of buitenkampers aangeven. We kunnen de lotgevallen van de verschillende groepen slechts begrijpen als we ze in hun onderlinge relatie beschouwen. Veel te lang hebben we de oorlogservaringen in een soort verzuilde herinneringscultuur geperst. Dan zien we over het hoofd dat de zuchten die in de interneringskampen klonken ook in de straten van Batavia te horen waren.[24] De inzet van krijgsgevangenen aan de Birmaspoorweg is ondenkbaar zonder de dwangarbeid van Indonesische romusha. En de Indo opvoedkampen zijn alleen te verklaren uit de Japanse organisatie van de samenleving en disciplinering van de jeugd.

Leven als Europeanen

Het zijn niet alleen de constructies van natie en ras die onze geschiedbeelden leiden, maar ook onze opvattingen van moderniteit. Om dat te illustreren verplaatsen we ons terug in de tijd, naar de laatste jaren voor de Japanse inval. Het waren jaren waarin Indië snel veranderde. De crisis was voorbij, steden barstten uit hun voegen, commissies bogen zich over staatkundige hervormingen in de kolonie, auto’s domineerden het straatbeeld – en Indonesiërs en enkele Nederlanders voerden druk discussie over wat Indonesische cultuur nu eigenlijk was. Dat vraagstuk was onlosmakelijk verbonden met concepties van wat modern was en welke plaats Oost en West daarin hadden.

De beeldvorming over modernisering wordt bijna unaniem in een hiërarchische verhouding tussen West en Oost geplaatst. In dat schema hebben de Indonesiërs de keuze: ze lopen in modernisering achter bij de Nederlanders of Europeanen, of ze nemen die van diezelfde Nederlanders over. Ruw samengevat: ze zijn achterlijk of na-apers. Voor dit proces is de term mimicry in zwang geraakt: het proces waarbij gekoloniseerden de cultuur van de kolonisator overnemen. Ze gaan daarbij overigens wel op hun overheersers lijken, maar ze zullen nooit gelijk worden.[25] Opvallend aan een dergelijke benadering is dat elke manifestatie van moderniteit – wat dat ook moge zijn – gerelateerd wordt aan de hiërarchische verhouding tussen kolonisator en gekoloniseerden.

Een mooi voorbeeld van mogelijke mimicry is de roman Belenggoe van de Batak, Maleistalige schrijver Armijn Pane.[26] Het is een redelijk geslaagde roman, sterk realistisch maar met een sterke psychologische dimensie, somber en vol existentiële twijfels, in de trant van veel modernistische romans in het interbellum. Er hangt een sfeer van onvrede en verveling. Belenggoe betekent ‘ketenen’. De ketenen staan voor het gevoel van de hoofdpersonen vast te zitten – niet, zoals je gemakkelijk kunt denken, voor de koloniale overheersing of voor de klem van de traditie.

Belenggoe vertelt het verhaal van de jonge dokter Sukartono, Tono, die weinig liefde vindt bij zijn echtgenote Tini en verliefd wordt op een patiënt, de voormalige prostituée Jah. Wie denkt dat Tini de gebeten hond is, komt bedrogen uit. Zij heeft geweigerd zich aan haar man en zijn drukke praktijk op te offeren. Bovendien blijkt zij geobsedeerd door een verdwenen jeugdliefde – die uiteraard in de loop van de roman opdaagt en de driehoeksverhouding vierkant maakt. Als Tini hoort van de verhouding tussen Tono en Jah, voelt ze zich vrij om haar eigen plan te trekken en vertrekt om een weeshuis te leiden. Ook Jah pakt haar koffers, beseffend dat zij als gevallen vrouw Tono nooit een gerespecteerde relatie kan bieden. Alle ketenen zijn verbroken.

Mij gaat het hier niet over de kwaliteit van de roman, die uit deze korte samenvatting behoorlijk larmoyant moet klinken. Belangrijker voor ons hier is dat de hoofdpersonen in Belenggoe zich een volstrekt modern aandoende levensstijl aanmeten. Dokter Sukartono laat zich in een auto rondrijden, maakt zijn afspraken per telefoon, luistert naar de radio en speelt viool. Nu zijn dat op zich nogal materiële en oppervlakkige vormen van moderniteit, maar ze staan voor een algehele sfeer van een leven ongebonden door tradities.

Is het een westerse moderniteit? Kunnen we Sukartono, een fictionele figuur natuurlijk, karakteriseren als het type ‘almost the same but not quite’, in de termen die Homi Bhabha gebruikte om aan te duiden dat in het koloniale discours de niet-westerling de cultuur van de overheerser kan kopiëren maar nooit gelijk kan worden? Op een subtiele maar radicale wijze is het Nederlandse kolonialisme uit de roman geschreven – we weten dat het er is, maar het is uit het boek niet op te maken. Er komt geen wit mens in het boek voor. Natuurlijk, in de historische werkelijkheid waarin de roman tot stand kwam waren de koloniale machtsverhoudingen onmiskenbaar: vakbonden waren beteugeld, de Indonesische stem in gemeenteraden werd bewust klein gehouden, de meeste nationalistische activiteiten verboden. Maar dat is buitenliteraire kennis. Slechts eenmaal schiet Armijn Pane uit zijn modus: als Tini op een liefdadigheidsbijeenkomst piano speelt, krijgt ze commentaar dat ze westerse muziek speelt en haar eigen cultuur vergeet.

Lezing van Belenggoe doet ons afvragen hoe we de moderniteit van de roman moeten karakteriseren. Daarbij is het de vraag of de hoofdpersonen in Armijn Pane’s roman, ja of de roman en de romanschrijver zelf gereduceerd kunnen worden tot mimicry, tot een nabootsing en nooit bereiken.

Armijn Pane zocht hyperbewust naar een moderne taal en een moderne setting. Daarmee claimde hij, naar mijn smaak, de moderne cultuur, en gaf daarmee de Indonesische Indiër een eigen plaats in de moderne wereld. Maar hij deed dat zonder zich expliciet van Nederland of van het Westen af te keren. Opvallend is dat Armijn Pane zelf aangaf dat Belenggoe wél ging over het conflict tussen Oost en West.[27] Nu is het maar de vraag of we ons iets van de intenties van de schrijver moeten aantrekken, en onder sommige literatuurwetenschappers is dat zelfs voltrekt taboe. Wat de schrijver ook bedoeld mag hebben, de taal van conflict tussen Oost en West komt in de roman nauwelijks voor.

Armijn Pane is geen willekeurige auteur. Hij werkte voor de regeringsuitgeverij Balai Poestaka en was redacteur van het tijdschrift Poedjangga Baroe – de nieuwe dichter. Hij was een smaakmaker en een voorvechter voor de ontwikkeling van een moderne Indonesische literatuur. Maar al definieerden de kopstukken van Poedjangga Baroe zich als nationalisten, ze keerden zich niet af van de Nederlandse, of westerse cultuur als zodanig.[28] Integendeel. Armijn Pane en zijn kring waren Nederlands-opgeleide mensen die een Indonesische cultuur probeerden te construeren. De Indonesianist Henk Maier zegt hierover: deze literatoren voelden zich Nederlands én Indonesisch, westers en oosters tegelijk, noties die zowel door de Nederlanders als door henzelf waren gecreëerd; maar het is niet duidelijk in hoeverre zijzelf doordrongen waren van deze paradox.[29] Kortom: zij leefden in een soort van wolk waarin Oost en West, Nederlands en Indonesisch onmogelijk gedefinieerd konden worden. Heather Sutherland noemde de Poedjangga Baroe dan ook een ‘curieus product van tempo doeloe’.[30]

Juist daarom is Belenggoe zo’n Indische roman, hoewel de witte overheersers in het boek niet thuisgeven en al is het in het Maleis geschreven. De cultuur die het uitademt is onmiskenbaar die van de hoogopgeleide elite van de jaren dertig. De vraag is waarom dit dan minder aanspraak op het Indische zou kunnen maken dan de literaire bespiegelingen van de blanke expat.

Indonesië in de jaren twintig, dertig, veertig, vijftig gonsde van de discussies over het eigene en het andere, over traditie en moderniteit, over het nationale en het westerse. In literaire tijdschriften, op massabijeenkomsten, in interneringskampen zelfs. Maar ondertussen ging het leven door en kreeg het nieuwe daadwerkelijk een vanzelfsprekendheid die niet voortdurend gelabeld hoefde te worden. Dat wordt ook bevestigd door een de Tsjechisch Amerikaanse historicus Rudolf Mrázek die in de jaren negentig een groot aantal bejaarde Indonesiërs over hun ervaringen in en herinneringen aan de Nederlandse tijd interviewde.[31] Mrázek speelt, net als Armijn Pane, een subtiel spel met de moderniteit. Die is eigenlijk overal, maar ze is er heel natuurlijk. We zien een Bataviase, Jakartaanse elite die Nederlands was opgeleid en op een volstrekt ontspannen, en vooral luxueuze manier, de verworvenheden van de veranderende cultuur opnemen en op hun manier ook weer vormgeven. De spanning kwam pas, zoals we eerder bij Toety Heraty zagen, toen de vorming van de natie de oude cultuur in het gedrang bracht.

Het is gemakkelijk om deze ontwikkelingen te interpreteren in termen van een opkomende Indonesische middenklasse die zich de cultuur van de Nederlandse kolonisator eigen wilden maken omdat deze statusverhogend zou werken.[32] Het begrip ‘cultureel burgerschap’ dat in dezen valt, is echter misleidend, omdat het altijd uitgaat van een hiërarchische situatie in de cultuuroverdracht, en van een strategische keuze om deze cultuur aan te nemen. Het is, kortom, precies de ‘almost the same, but not quite’ die Homi Bhabha signaleerde in het koloniale discours.

Het maakt ons bewust van de eenzijdige manier waarop we de koloniale geschiedenis vertellen en ons onvermogen om buiten de kaders van koloniale moderniteit te denken. Onze blik is meestal een kant op gericht. De lichtbundel van moderniteit straalt van West naar Oost, en van hoog naar laag. Het reduceren tot een kwestie van mimicry of een koloniaal gestuurde ‘education of desire’, doet niet alleen tekort aan de meervoudige oorsprong van cultuur[33], maar ook het vermogen tot selectie van de Indonesiërs – en anderen – en de wezenlijke maar vaak vergeten invloed van de lokale culturen op de kolonisatoren.

Kolonialisme

Europeanen die als Inlanders moesten leven; Indo-europeanen die Aziaten wilden zijn; schrijvers die op een Nederlandse manier de Indonesische cultuur ontwikkelen; fictieve doktoren en reëel gefortuneerde Indonesiërs die volop aan de schwung van de veranderende samenleving deelnamen – krabbend aan het oppervlak van de geschiedenis en de cultuur vervagen de claims van natie, ras en taal die ons door de politieke verhoudingen zijn opgelegd.

Wat er tevoorschijn komt is fragmentarisch en misleidend door de voortdurende aanspraken van natie, gemeenschap, Oost en West. Toch zien we niet alleen koloniale versnippering en postmoderne deconstructie. We moeten ons er rekenschap van geven dat deze mensen dezelfde tijd en ruimte deelden en dat hun aanwezigheid een grote constituerende werking heeft gehad op elkaars leven en ervaringen, en elkaars cultuur. De kleuren mengen misschien niet, maar likken als het ware aan elkaars grenzen.

We hebben gaandeweg deze gedeelde geschiedenis op manieren verteld die de andere kant uitsloot. Niet alleen gaf de koloniale situatie er aanleiding toe, maar ook de postkoloniale geschied- en herinneringsculturen hebben gestimuleerd dat de verwarrende koloniale geschiedenis in hokjes voor nationaal gebruik werden geperst. Dat heeft ons het zicht belemmerd op de complexiteit en diversiteit van de koloniale relaties en onze geschiedschrijving armoedig gemaakt.

Het roept de vraag op wat we eigenlijk bedoelen als we ‘koloniaal’ zeggen? Er zwerven wel wat definities rond, maar in wezen zijn zij vrij primitieve analytische instrumenten die ons weinig wijzer maken over de complexe processen van samenleving en beïnvloeding. Laura Ann Stoler en Frederick Cooper hebben zich al afgezet tegen wat zij het ‘Manicheïsche’ – dus uit tegenstellingen bestaande – voorstelling van de laatkoloniale wereld noemen.[34] Toch zijn zij vooral bezig met de Europese kant van het kolonialisme en laten vooral de hybriditeit van het Europese cohort zien.[35]

Er gaat een sterke zwaartekrachtwerking uit van het denken in koloniale termen. Dat is geen wonder. Onze archieven, de dagboeken, memoires en romans zijn voor een groot deel geschreven door de witte expats in de kolonie. Wie andere archieven zoekt, geschreven door die amorfe, verwarrende silent majority, moet harder zoeken. Dat levert niet altijd op wat je denkt. In de jaren negentig hebben Ann Stoler en Karen Strassler een poging gedaan om het verhaal van de Indonesische kindermeisjes uit de koloniale tijd te achterhalen.[36] Ze spraken vrouwen die ondertussen bejaard waren en een turbulent leven achter de rug hadden. De onderzoeksters waren gefascineerd geraakt door de warme herinneringen van de Nederlandse expatfamilies aan hun baboes. Strassler en Stoler gingen op zoek naar een tegenverhaal – naar het perspectief van deze ultiem subalterne groep, de vrouwen die geheel afhankelijk geweest waren van de witte werkgevers. Het fascinerendste aan de exercitie was het feit dat er geen tegenverhaal te vinden was. Er was geen aanklacht, nauwelijks een herinnering, en zeker geen nostalgie. Het was ‘werk’ geweest, niets meer en niets minder. De subalterne sprak niet. De gekoloniseerde schreef niet terug. En waarom zou ze ook?[37] Tegenover de hegemoniale beelden van het kolonialisme en van de natie is geen helder contrapunt te formuleren.

Tegenover eenheid staat slechts fragmentatie; tegenover lineariteit slechts vergruizing; tegenover het vloeiende narratief slechts de stameling. Dat maakt het verhaal van een niet-wit, divers Indië kwetsbaar. Toch zijn het juist de fragmentatie, de vergruizing en de stameling die we moeten toelaten, willen we het Indische verleden recht doen.

De ervaringen van Nederlanders en Indonesiërs (en anderen) in ‘Indië’ zijn niet waterdicht te scheiden. Er is een transkoloniale blik nodig om te zien hoe de verschillende leefwerelden in onderlinge relatie tot elkaar hebben bestaan. Een transkoloniale manier van kijken volgt niet per se de vooringenomen politieke, culturele of raciale scheidslijnen die kolonialisme en dekolonisatie hebben helpen creëren, maar onderzoekt die lijnen in het licht van de gedeelde ervaring die het samenzijn in tijd en ruimte met zich meebrengt. Er klinkt hier een vage verwantschap door met wat de Indiase historicus Sanjay Subrahmanyam het ‘verbonden’, connected karakter van de geschiedenis noemt.[38] Ook Subrahmanyam, schrijvend over vroeg-modern Azië, maakt zich zorgen over de wijze waarop nationalisme ons blind heeft gemaakt voor het mogelijke bestaan van verbindingen tussen culturen, regio’s en groepen.

Op geen enkele manier wil ik betogen dat we onze ogen moeten sluiten voor de dominante machtsverhoudingen binnen het kolonialisme en de effecten van het koloniale racisme. Maar de rule of colonial difference en de binaire oppositie tussen overheersers en overheersten is slechts een deel van het verhaal, om de misschien wel simpele reden dat macht in een samenleving niet altijd staatsmacht is en de koloniale arm niet overal even diep ingrijpt.[39] Een kolonie is ook maar een mens, schreef de oud-ambtenaar en schrijver A. Alberts, en hij wist als geen ander hoe dun, maar niet altijd ongenegen, de koloniale verhoudingen waren.[40]

Evenzo is de modernisering van de Indonesische samenleving niet het verhaal van een door Nederland geleide modernisering die na de onafhankelijkheid plaats maakte voor een Indonesische versie. De Indonesische of andere niet-Nederlandse stem verdient een duidelijker plaats in de geschiedenis van het kolonialisme, die ten slotte ook, of juist bij uitstek Indonesische geschiedenis was. Te veel is het kolonialisme een geschiedenis van de Nederlanders dáár, en te weinig van de Indonesiërs zelf geweest. Alleen op die manier kunnen we voorkomen dat ons beeld kreupel zal blijven lopen door de lacunes in de archieven, de doorwerking van koloniale discoursen en de projectie van de nationale geschiedenissen.

Doen we dat niet allang? Die vraag is slechts te beantwoorden met een reeks wedervragen: waarom hebben we het altijd over koloniale nostalgie en hebben nooit de Indonesische nostalgie onderzocht; waarom weten we zo weinig over het leven van Europeanen – en Indonesiërs – buiten de interneringskampen, of over de Indonesiërs en Chinezen in de kampen; waarom krijgen de ervaringen van Indonesische dwangarbeiders en seksslavinnen tijdens de Japanse bezetting zo weinig aandacht; waarom zijn de Indonesische militairen van het KNIL geheel buiten beeld gevallen; waarom isoleren we de Nederlandse moordpartijen tijdens de dekolonisatieoorlog van het omringend Indonesische geweld; waarom schilderen we de autorijdende en radioluisterende Indonesische stedelijke elite in de koloniale tijd zo gemakkelijk af als navolgers van een westerse moderniteit; waarom weten we nagenoeg niets over de Indonesische ambtenaren in het koloniaal bestuur; en waarom beschouwen we de moderne koloniale cultuur nooit vanuit een proces van lokalisering, maar altijd als een importcultuur uit het Westen? En waarom rekenen we Indonesische literatuur eigenlijk niet tot de Indische literatuur?

Enzovoorts. Het klinkt allemaal wat activistisch maar het zijn pertinente kwesties. Ons beeld van het koloniale verleden, zowel in de publieke ruimte als in het geschiedbedrijf, is nog op talloze manieren verbonden met de modellen die het kolonialisme zelf heeft aangereikt.[41] Door de koloniale geschiedenis binnen strikt Foucaultiaanse of Gramsciaanse schema’s van een hegemoniale westerse moderniteit te interpreteren, ontnemen we veel spelers de agency die kan verklaren waarom bepaalde veranderingen in een samenleving plaatsvinden. Het is, als ik het een beetje pretentieus mag zeggen, de hoogste tijd voor een emancipatie van onze koloniale geschiedenis uit de schema’s die het kolonialisme en de dekolonisatie zelf hebben voortgebracht. Het koloniale Indië was daarentegen een plaats en een periode waarin de bewoners van Indonesië zochten naar manieren om hun leven vorm te geven en dat deden in een unieke legering van westerse, lokale en andere inspiratiebronnen die in onderling verband en bovendien in veel opzichten door een mondiaal proces van verandering werden bepaald en dus niet alleen als het reine resultaat van de koloniale overheersing kunnen worden beschouwd.

Samenvatting

In de afgelopen minuten heb ik me afgevraagd wie er voor het kolonialisme spreekt. Er volgde een excurs langs de contouren van de koloniale geschiedenis. In mijn voorbeelden over pro-Japanse geïnterneerden en Maleistalige schrijvers heb ik willen aangeven dat de scheidslijnen tussen kolonisator en gekoloniseerde, tussen Nederlandse en Indonesische ervaringen, tussen Oost en West niet als gegeven moet worden aangenomen maar onderdeel uitmaken van een gezamenlijke ervaring.

De vraag wie er voor het kolonialisme kan spreken mondde aldus uit in een pleidooi voor een koloniale en postkoloniale herbezinning die niet meer maar ook niet minder is dan een oproep tot het openen van de schuifdeuren. Het gros van de geschiedenis is te afhankelijk geworden van de koloniale en nationale archieven die zijn nagelaten. Een geloofwaardig tegenarchief is echter niet aanwezig. Het contrapunt van het koloniale archief is aldus een wijkend perspectief. Het tegenovergestelde van een koloniale geschiedenis is niet een antikoloniale maar een transkoloniale geschiedenis: een geschiedenis die uitgaat van tijd en plaats als ordenende principes en niet de arbitraire scheidslijnen van natie, ras of taal – hoe relevant die ook zijn – als gestaald axioma neemt. Een dergelijke benadering doet ook veel meer recht aan de duizelingwekkend gecompliceerde toestand van etnische vermenging en politieke meerkantigheid, en biedt meer ruimte aan de agency van de gekoloniseerde.

Een belangrijke rol zie ik weggelegd voor de letterkunde en de literatuurgeschiedenis. Zij vormen een essentiële toevoeging aan het arsenaal van de historicus, juist omdat de letterkunde geen aanspraak maakt op objectiviteit of representativiteit. Zoals de socioloog Zygmunt Bauman en schrijver Riccardo Mazzeo onlangs nog hebben betoogd, zijn literatuur en sociale wetenschap Siamese tweelingen: ze streven naar hetzelfde – inzicht – en zijn daarom volstrekt complementair.[42] De literatuur kan dienen, niet zozeer als bron van gegevens maar als opener van onze ogen. Zij zet ramen open, roept vragen op. En vragen leiden tot inzicht.

Dat inzicht hebben we nodig. De koloniale geschiedenis is in het huidige Nederland en Indonesië een bron van verwarring. ‘Biarkan berlalu akan berlalu’ – laat het verleden toch rusten – zeggen de Indonesiërs, en ik vrees dat het Indonesische verleden hier alle aanleiding toe geeft. Ze zeggen het dan ook heel vaak, zoals onlangs nog de Indonesische president ter gelegenheid van zijn bezoek aan Nederland. Op verschillende momenten heeft ook premier Rutte zich in die termen uitgesproken zodra er koloniale of postkoloniale kwesties aan de orde waren. Maar we kunnen niet blijven negeren. De koloniale herinnering en doorwerking zullen een veenbrand blijven die op gezette tijden in open vuur zal ontvlammen. De steeds luider wordende roep om de witte onschuld achter ons te laten en de erfenissen van het kolonialisme kritisch te onderzoeken, verplicht ons te luisteren en het onderzoek, ook het zelfonderzoek, ter hand te nemen.[43]

De Indonesische omgang met het koloniale verleden is ondertussen even schizofreen en neurotisch als die van Nederland. Ondanks de recente roep om de nationale geschiedenis te herschrijven, wil het koloniale verleden maar niet lekker integreren in de nationale geschiedenis.[44] Dat daar wel een behoefte aan is, blijkt uit de groeiende publieke belangstelling voor het koloniale verleden, zoals die zich uit in eclectische, soms ironiserende verkleedpartijen, waarmee Indonesiërs pogen de moderne samenleving een geschiedenis te geven.[45]

Namen noemen

Ondertussen heeft het kolonialisme soms ook iets moois voortgebracht. Een van de fraaiste voorbeelden van koloniale literatuur is de bundel Namen noemen van schrijver en oud-Indisch ambtenaar A. Alberts, een autobiografisch relaas over zijn Indische jaren. Hij noemt er nauwelijks namen in. Je zou min of meer kunnen zeggen dat het Alberts om het principe ging. Daar was het me vanmiddag ook om te doen, en niet om de namen.

Het is gebruik om aan het einde van een oratie een uitgebreide inventaris van intellectuele en emotionele schuld – verhoudingen te bieden, maar dat is grenzeloos vervelend en in zo’n groot gezelschap voor de meesten teleurstellend. Voor de betrokkenen: we weten wat we aan elkaar hebben gehad. Daarom zit u waarschijnlijk hier, en niet om te kijken of u in de index wordt genoemd. Als ik nu eens wel in strikte categorieën mag spreken: mijn Leidse leermeesters hebben laten zien hoe belangrijk het is om over de grens te kijken; mijn Amsterdamse collega’s lieten zien hoe belangrijk het is om van over die grens terug te kijken; op het NIOD leerde ik hoe onmisbaar en stimulerend de bijdrage van de getuigen van buiten de academie voor de wetenschap is; mijn Indonesische collega’s en vrienden, ten slotte, hebben een bescheidener mens van me gemaakt. Voorts hebben ontelbare mensen me in de loop van jaren geïnspireerd en geïrriteerd, en zijn om die redenen invloedrijk geweest, maar ik zal ze noodgedwongen ongenoemd laten.

Van een geheel andere orde zijn Nadia, Hannah en Maaike, mijn dagelijkse kostgangers. Zij behoeven geen verdere woorden.

Relevanter in deze ruimte is dat ik met immens plezier het werk met de studenten en de collega’s in de Amsterdamse universiteit heb opgepakt. Dat is meer dan een beleefdheidsfrase. Bovendien zijn de geesteswetenschappen hier een war zone, en daar voel ik me thuis. Als kleine intendant in de discussies rond de universiteits hervormingen ben ik beter gaan beseffen waar een universiteit toe dient en hoezeer bureaucratische kleingrutters en economische grootverdieners het hart van die universiteit bedreigen, maar ook hoeveel speelruimte we hebben om de studenten en onszelf intellectueel uit te dagen – mits we de formulieren maar blijven invullen.

Ik dank de Utrechtse faculteit der geesteswetenschappen voor de ruimhartigheid waarmee ze mijn aanstelling in Amsterdam mogelijk heeft gemaakt. Aan de andere kant van de oversteek vond ik een warm welkom bij – toch enkele namen, omdat inconsistentie nu eenmaal des mensen is – Thomas Vaessens en James Kennedy, die de poten van de leerstoel vormen – en u begrijpt dat de balans op twee poten precair is. Buiten hen ben ik er geweldig fier op dat ik in de eminente voetsporen van Bert Paasman en Pamela Pattynama mag treden, al zullen mijn stappen wellicht andere kanten van de koloniale en postkoloniale verhoudingen uitgaan. Op de allerlaatste en allereerste plaats koester ik de samenwerking met het Indisch Herinneringscentrum, dat mij hier heeft geplant en van water voorziet. Ik zie dat als een buitengewoon voorrecht en hoop dat het zich het samenspel nog lang zal heugen. Indië is hot, en laten we dat zo houden.

Ik heb gezegd.

 

 

[1] William Frederick, ‘Reflections in a moving stream: Indonesian memories of the war and the Japanese’ in: Remco Raben (red.), Representing the Japansese occupation of Indonesia. Personal testimonies and public images in Indonesia, Japan, and the Netherlands (Zwolle: Waanders en Amsterdam: Netherlands Institute for War Documentation 1999) 16-35.
[2] Dipesh Chakrabarty, ‘Postcoloniality and the artifice of history: who speaks for “Indian” pasts?’, Representations 37 (1992) 1-26.
[3] Tjalie Robinson, ‘Afscheid’ in: Idem, Didi in Holland (Arnhem: Gelderse Culturele Raad 1992) 19-21, aldaar 19.
[4] Els Bogaerts en Remco Raben (red.), ‘Beyond empire and nation’ in: Idem (red.), Beyond Empire and Nation. The Decolonization of African and Asian societies, 1930s-1960s (Leiden: KITLV Press 2012) 7-21.
[5] Toety Heraty, ‘Dekolonisatie, amnesia en anamnese’, Indische letteren 11-2/3 (1996) 64-73, aldaar 68.
[6] Benedict Anderson, Imagined communities. Reflections on the origin and spread of nationalism (herziene druk; London en New York: Verso 1991) 205.
[7] ‘Indonesische portretten deel 1. Yogyakarta 2006’ van Jos Janssen, Martin van den Oever en Petra Timmer (Stichting de Stobbe 2007).
[8] Partha Chatterjee, The nation and its fragments. Colonial and postcolonial histories (Princeton: Princeton University Press 1993) hoofdstuk 2.
[9] Zie bijvoorbeeld Cees Fasseur, ‘Hoeksteen en struikelblok. Rasonderscheid en overheidsbeleid in Nederlands-Indië’, Tijdschrift voor geschiedenis 105 (1992) 218-242, aldaar 240-241.
[10] ‘There is no such thing as society’: ‘Aids, education and the year 2000’, Women’s Own (31 oktober 1987) 8-10. Interview van Margaret Thatcher door Douglas Keay. Zie voor het transcript van het interview en een reactie van Downing Street 10 http://www. margaretthatcher.org/document/106689 (geraadpleegd 2 augustus 2016).
[11] L. de Jong, Het koninkrijk der Nederlanden in de Tweede Wereldoorlog 11 b Nederlands-Indië II, eerste helft (Leiden: Martinus Nijhoff 1985) 351; Idem 11 b tweede helft, (Leiden: Martinus Nijhoff 1985) 844; Huub de Jonge, ‘“Be always healthy and happy.” Het kolonisatiekamp Kesilir tijdens de Japanse bezetting’ in: Wim Willems en Jaap de Moor (red.), Het einde van Indië. Indische Nederlanders tijdens de Japanse bezetting en de dekolonisatie (’s-Gravenhage: Sdu 1995) 113-126 en 284.
[12] Julika Vermolen, De Dampit affaire. Een vergeten drama op Oost-Java tijdens de Japanse bezetting (Amsterdam: De Bataafsche Leeuw 1999) 40.
[13] Wim Walraven jr., De groote verbittering. Herinneringen aan mijn vader (Amsterdam: Bas Lubberhuizen 1992) 67-78.
[14] Rudy Verheem, Bevrijding zonder bevrijders. De ‘Sinjo’ tussen Indië en Nederland (Baarn: Hollandia 1980) 24.
[15] Over het Japanse beleid jegens de Indo-europeanen, zie Elly Touwen-Bouwsma, ‘Japanese minority policy. The Eurasians on Java and the dilemma of ethnic loyalty’ in: Peter Post en Elly Touwen-Bouwsma (red.), Japan, Indonesia and the war. Myths and realities (Leiden: KITLV 1997) 31-50.
[16] Charlotte Laarman, Oude onbekenden. Het politieke en publieke debat over postkoloniale migranten, 1945-2005 (Hilversum: Verloren 2013) 65.
[17] J.G. Wackwitz, Rapport inzake de kolonisatie Kesilir, NIOD, Indische Collectie, inv.nr. 028991 [oude nummering]. Uitgegeven als: J.G. Wackwitz, Kesilir juli 1942-september 1943. Rapport van de leider der kolonisatie (’s-Gravenhage: Moesson z.j.) 45.
[18] D.F. Blokhuis, Verslag over het Japansche bewind van het burgerinterneeringskamp nr. 4 te Tjimahi (Ned. Indië), NIOD, Indische Collectie 030236-030274 [oude nummering], aldaar 030250.
[19] Wackwitz, Kesilir juli 1942-september 1943; Verheem, Bevrijding zonder bevrijders; Joh. A.G. Warner, A.C. Broeshart en A.N. de Wit, Java 1942-1945. Kampschetsen uit: Kesilir, Banjoe Biroe, Tjikoedapateuh, 15e bat. in Bandoeng (Rijswijk: Elmar 1984).
[20] Bekentenissen, bijlage bij een brief van F. Vodegel aan de minister van Justitie in Den Haag, 15 mei 1965, NIOD, Indische Collectie, inv.nr. 067455 [oude nummering].
[21] Uittreksel uit de beschikking van de vice-admiraal, commandant der zeemacht in Nederlands-Indië, 8 september 1947, NIOD, Indische Collectie, inv.nr. 067456.
[22] Zie ‘De Indo-Europeesche gemeenschap gedurende het tijdvak 8 mrt 1942 tot 15 aug 1945’, Nationaal Archief, Den Haag, Archief van de Netherland Forces Intelligence Service [NEFIS] en Centrale Militaire Inlichtingendienst [CMI] in Nederlands-Indië , inv.nr. 2550.
[23] Over de wisselende houding van Indonesische intellectuelen jegens de Japanners, zie Ethan Mark, Appealing to Asia. Nation, culture, and the problem of imperial modernity in Japanese-occupied Java, 1942-1945 (proefschrift Columbia University, New York 2003).
[24] Minarsih Soedarpo, Niet louter kleine toegenegenheden. Herinneringen van een Indonesische vrouw 1924-1952 (Leiden: KITLV 1998) 61.
[25] Homi K. Bhabha, ‘Of mimicry and man: the ambivalence of colonial discourse’ in: Idem, The location of culture (London en New York: Routledge 1994) 85-92.
[26] Armijn Pane, Belenggoe (Batavia: Poestaka Rakjat 1940).
[27] Armijn Pane, ‘De Poedjangga Baroe’, De fakkel 9 (1941) 746-760; zie ook Henk Maier, We are playing relatives. A survey of Malay writing (Leiden: KITLV 2004) 278.
[28] Heather Sutherland, ‘Pudjangga Baru: Aspects of Indonesian intellectual life in the 1930s’, Indonesia 6 (1968) 106-127, aldaar 112.
[29] Henk Maier, We are playing relatives, 283.
[30] Sutherland, ‘Pudjangga Baru’, 127.
[31] Rudolf Mrázek, A certain age. Colonial Jakarta through the memories of its intellectuals (Durham en London: Duke University Press 2010).
[32] Henk Schulte Nordholt, ‘Modernity and cultural citizenship in the Netherlands Indies: An illustrated hypothesis’, Journal of Southeast Asian Studies 42, 3 (2011) 435-457.
[33] Peter Geschiere, Birgit Meyer en Peter Pels, ‘Introduction’ in: Idem (red.), Readings in modernity in Africa (London: The International African Institute 2008) 1-7.
[34] Frederick Cooper en Ann Laura Stoler (red.), ‘Between metropole and colony. Rethinking a research agenda’ in: Idem (red.), Tensions of empire. Colonial cultures in a bourgeois world (Berkeley: University of California Press 1997) 1-56, aldaar 8.
[35] Zie ook Bart Luttikhuis, Negotiating modernity. Europeanness in late colonial Indonesia, 1910-1942 (proefschrift European University Institute, Florence 2014).
[36] Ann Laura Stoler en Karen Strassler, ‘Castings for the colonial: memory work in “New Order” Java’, Comparative studies in society and history 42, 1 (2000) 4-48.
[37] Zie ook Ratna Saptari, ‘Melalui lensa domestik: Pembantu rumah tangga dan masalah ingatan dalam proses dekolonisasi’ in: Erwiza Erman en Ratna Saptari (red.), Dekolonisasi buruh kota dan pembentukan bangsa (Jakarta: Obor en KITLV 2013) 342-381, aldaar 371-373.
[38] Sanjay Subrahmanyam, ‘Connected histories: notes towards a reconfiguration of early modern Eurasia’ in: Victor Lieberman (red.), Beyond binary histories. Re-imagining Eurasia to c. 1830 (Ann Arbor: The University of Michigan Press 1999) 289-316.
[39] De koloniale variatie hebben Ulbe Bosma en ik geïllustreerd in de casus van Indische families, zie De oude Indische wereld 1500-1920 (Amsterdam: Bert Bakker 2003).
[40] A. Alberts, Een kolonie is ook maar een mens (Amsterdam: G.A. van Oorschot 1989).
[41] Dit punt maakte ik ook in ‘De knopen van de bevrijding. Zeventig jaar Indonesische onafhankelijkheid’, De Groene Amsterdammer (13 augustus 2015) 20-23.
[42] Zygmunt Bauman en Riccardo Mazzeo, In praise of literature (Cambridge: Polity 2016) 10.
[43] Gloria Wekker, White innocence. Paradoxes of colonialism and race (Durham en London: Duke University Press 2016).
[44] Zie bijvoorbeeld Bambang Purwanto, Gagalnya historiografi Indonesiasentris?! (Yogyakarta: Ombak, 2006); Rommel Curaming, ‘Towards reinventing Indonesian nationalist historiography’, Kyoto review of Southeast Asia 3 (2003), http://kyotoreview.org/ issue-3-nations-and-stories/an-introduction-to-indonesian-historiography/ (geraadpleegd op 11 september 2016).
[45] Yatun Sastramidjaja, ‘”This is not a trivialization of the past”. Youthful re-mediations of colonial memory in Jakarta’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 170 (2014) 443-472; Remco Raben, ‘Postkoloniale saturnaliën’, De Gids 175, 3 (2012) 16-19.